Богословсько-місіонерський та місіонерсько-катехизаторський факультети

Перихоресис двух воль в богословии преп. Максима Исповедника

Протоиерей Александр Носенко,

аспирант Киевской духовной академии УПЦ,

преподаватель Полтавской миссионерской духовной семинарии

Термин «περιχώρησις» в учении преп. Максима о двух волях не встречается. Исповедник в своих сочинениях избегает говорить, что две воли взаимопроникают друг в друга наподобие природ или энергий. Боле того в 20 Opusc. Максим Исповедник пишет, что ему неизвестно, чтобы кто-либо из Святых Отцов употреблял применительно к двум волям Христа унитарные формулы[1]. Это давало повод некоторым исследователям сомневаться в том, что учение преп. Максима о перихоресисе было его центральной христологической темой. Кроме того, данный факт бросал также тень на понимание перихоресиса двух природ и двух энергий, так как известно, что VI Вселенский Собор сформулировал учение о двух волях Христа на основании диофизитства и диоэнергизма.

Отсутствие термина «περιχώρησις» в анти монофилитской полемике не исключало учения о единении воль. Преп. Максим во многих своих пассажах говорит о единении, сращении, согласии двух воль. Отсюда возникают вопросы: каковы отличия между единением и перихоресисом двух воль, и почему преп. Максим избегал употребление термин «περιχώρησις»? Для поиска ответов на эти вопросы следует обратить внимание на некоторые поздние сочинения преподобного.

Прежде, чем подходить к анализу некоторых текстов преп. Максима, необходимо указать на одну важную тенденцию в его богословии.  Как писал С. Л. Епифанович,  у Максима Исповедника «на каждом шагу чувствуется органическая цельность его мировоззрения»[2] .Хотя некоторые идеи преподобного содержатся в разных сочинениях, между ними существует глубокая связь и взаимозависимость. Одна из самых важных сторон богословия преподобного – учение о двух волях также связана с другими идеями святого, и прежде всего с учением о двух природах и двух энергиях. Можно согласиться с мнением архим. Кирила (Говоруна), что относительно воль можно применить ту же логику, что и к двум энергиям Христа, поскольку волю преп. Максим мыслил как один из видов энергии[3]. Отцы зачастую называли энергию волевым действием. Взаимосвязь между энергией и волей была настолько очевидной, что учение об одной энергии Христа подразумевало одну волю, а диоэнергизм указывал на две воли. В своих «Богословско-полемических сочинениях» преп. Максим ставит волю наравне с энергией. «Необходимо исповедовать, пишет Максим Исповедник, – у Одного и Того же две природные воли и две сущностные энергии», «поскольку Он в совершенной мере имеет, желает и делает Божественное и человеческое»[4]. Таким образом, перихоресис двух энергий Христа, отстаиваемый святым в разных сочинениях, служит образцом и для понимания единства и взаимопроникновения воль.

Один из главных аргументов в защиту перихоресиса воль находится в составленной преп. Максимом Исповедником апологии папы Гонория. Как известно, папа Гонорий на одном из этапов борьбы с моноэнергизмом употребил выражение «одна воля»[5], что в дальнейшем стало одним из важнейших аргументов монофизитской партии. Формально учение об одной воле было нарушением Халкидонского вероисповедания, так как лишало человечество его природных проявлений. Но преп. Максим в 20 Opusc. говорит, что папа Гонорий «никогда не отказывался… признавать у Христа двоицу воль»[6]. Своим выражением «одна воля» папа хотел подчеркнуть два момента – во-первых, что зачатию Христа по плоти не предшествовало никакой греховной и страстной воли, а во-вторых, он делал главный акцент на отсутствии у Христа греховной воле, противящейся Божией воли, поскольку «зачатый без греха по одной Божественной воли не мог иметь никакой воли, противной Богу»[7]. Человеческая воля Христа, таким образом, никогда не противодействовала Божией, но всегда с ней сходилась, не имея никакого отличия.  Понимая «одну волю» папы Гонория как безгрешную человеческую волю, преп. Максим пишет, что она была «целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная» с Божественной[8]. «Согласие», «всецелое схождение», «сращение» и «единение»  – это часто употребляемые преп. Максимом выражения, которые иногда употребляются как синонимы термина «перихоресис», а иногда служат как вспомогательные термины для выражения идеи взаимопроникновения природ. И хотя термин «περιχώρησις» в апологии папы Гонория отсутствует, вышеуказанные аргументы дают основание полагать, что выражение папы Гонория преп. Максим понимал в том же ключе, что и другие унитарные формулы Святых Отцов.

Подтверждением того, что человеческая воля Христа ни в чем не противоречила Божественной, служит спор преп. Максима с монофилитами вокруг понятия «гномическая воля». Монофилиты противопоставляли учению о двух волях Христа учение об одной личностной воли, которую они называли «гномической», или «преднамеренно выбирающей»[9]. Греческое слово γνώμη имеет много значений и может переводиться как «мнение», «склонность», «воля», «желание». В волевом процессе γνώμη обозначает момент принятия определенного решения после предшествующей борьбы мотивов. «Совсем не случайно, – пишет игум. Дионисий (Шленов), – о. Георгий Флоровский назнал гномическую волю избирательной, а С.Л. Епифанович – греховной и эгоистической»[10]. Преп. Максим отказывается признавать во Христе гномическую волю, так как γνώμη может войти в противоречие с Божественной волей. Аналогия с тем, каким образом гномическая воля проявляется у людей никак не может быть перенесена на Господа, так как Христос, согласно преп. Максиму, не имел человеческого лица и Его человеческая воля была теснейшим образом соединена с Божественной. В 42-м «Вопросоответе к Фалассию» преподобный говорит о «нетленности произволения»[11] в Господе. Христос, в отличие от нас, имел «нетленную» волю, которая не имела беспорядочных движений, а всегда проявляла себя согласно логосу естества. «Те, кто приписывает Христу гномическую волю, – заявляет Максим Исповедник, – учат о Нем как о простом человеке, который имеет такое же желательное устроение, как и мы, который не знает и сомневается, испытывает противоречие точно кто-либо размышляющий о сомнительном, а не о несомненном»[12]

Преп. Максим противопоставляет гномической воле – волю естественную.  Естественная воля всегда, помимо колебаний, стремится к добру. Она всегда запечатлевается Божественной волей и находится с ней в таком тесном единстве, что Божественные желания становятся желаниями человеческого естества. О содействии и симфонии Божественной и естественной человеческой воли говорится в 6 Opusc. Преп. Максим здесь указывает, что Христос совершил наше спасение согласно обеим своим волям: «ибо Он как Бог благоволил, что исполнилось это спасение, вместе с Отцом и Святым Духом, а как человек Он ради этого спасения был «послушен Отцу даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2, 8)»[13]

Преп. Максим не только отказывается признавать противоборствующую волю в Спасителе, но считает, что в человечестве Господа нет даже намека на эту борьбу. Несторианская концепция духовного возрастания Христа была совершенно чужда Исповеднику. Он считает, что в силу единства человечества и Божества, человеческая воля Христа становится нетленной с самого момента Воплощения. Ссылаясь на свт. Григория Богослова, преп. Максим пишет, что человеческая воля Христа была целиком и полностью обожена, схождением и сращением с волей Отеческой[14].

Исповедник различает три состояния воли: противоестественную, то есть, противостоящую Богу, естественную, – находящуюся в согласии с Богом и сверхъестественную, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли с Божественной. Последнему состоянию, как замечает Беневич, соответствует совершенное обожение воли, в силу которого обновляется тропос ее существования[15]. Преп. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в разладе недостаточно для единения, ибо что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является с Ним соединенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является соединенным»[16]

Сохраняя верность Халкидону, преподобный говорит, что обоженная воля непрестанно была движима «Обоживающей». Ради совершения Домостроительства она была целиком и полностью связанной и согласованной с волей Отчей. Максим Исповедник даже именует человеческую волю «Божественной по соединению», то есть, принявшей Божественные качества.

О взаимообмене качеств говорится в 16 Opusc., где относительно двух воль  употребляется уже известный образ раскаленного меча[17]. Преп. Максим указывает, что «природа умно одушевленной плоти (воля, ум) была обоженна на подобие железа и огня… когда способность жечь становится особенностью, присущей железу, равно как и огонь имеет способность рассекать»[18]. И все это, говорится в следующем абзаце, происходит по причине полного «взаимопроникновения и взаимообмена». В данном пассаже перихоресис и взаимообмен относятся к огню и железу, но так как образ раскаленного меча является примером для двух природ и двух воль, то это место можно расценивать как наиболее яркое свидетельство о перихоресисе Божественной и человеческой воли во Христе.

Относительно обожения человеческой воли Христа ценное замечание дает Батлер. Он считает, что обожение воли следует понимать только в контексте учения о перихоресисе, ведь согласно преп. Максиму обоженние – это проникновение человеческой природы в Божественную[19]. Трудно не согласиться с мнением Батлера, так как именно в тем местах, где преп. Максим развивает идею обожения, встречаются такие термины как «перихоресис», «взаимообмен», «сращение», «единение». По логике преп. Максима именно через обожение человеческая природа имеет возможность проникать в Божественную.

Гефсиманское моление является самым спорным местом Священного Писания, вокруг которого в VII в. разворачивается широкая дискуссия о двух волях во Христе. Монофилиты строили свою теорию на том, что человеческой воле свойственно вступать в противоречие с Божественной. Это противоречие Богу, по мнению монофилитов, проявилось в Гефсиманском саду, когда Иисус просил, чтобы «миновала Его Чаша сия» (Мф. 26;39). На основание этого они отвергали человеческую волю Христа, как не соответствующую Его Божеству и исповедовали во Христе только одну Божественную волю.

Монофилиты считали, что непокорность Господа могла быть Им воспринята только относительно[20]. Теория относительного усвоения указывала на то, что Христос мог по любви воспринимать какие-то человеческие страсти, не претерпевая их по сущности. Речь шла, в первую очередь, о предосудительных страстях. Монофилит диакон Феодор, к примеру, ставил усвоение человеческой воли, наряду с усвоением неведения и богооставленности[21]. По учению Феодора Христос относительно воспринял нашу непокорность и проявил ее во время Гефсиманского борения.

Гефсиманское моление некоторые богословы понимали и в несторианском ключе. Они признавали, что человеческая воля противится воле Бога Отца, но в итоге – подчиняется Ему. Таким образом, человеческая воля Христа  обожествлялась постепенно, но на определенных этапах своего существования могла быть в конфликте с волей Бога Отца.

Максим Исповедник категорически не согласен с тем, что человеческая воля Христа могла находиться в противоречии с Божественной. В 6 Opusc. он спрашивает: как понимать гефсиманское борение – «как страх или мужество? Полное схождение или расхождение?». И тут же дает ответ: «то, что эти слова выказывают не противоречие и не робость, а скорее совершенное сращение и схождение – это никто из разумных людей оспаривать не станет»[22].

Как указывалось выше, человеческая воля Христа в отличие от нашей никогда не знала противоборства, то есть колебания и борьбы между двумя решениями. В силу «бессемянного» зачатия и нетления воли Христос никогда не мог совершить греха, а значит, ни о каком противоречии во Христе человеческой воли Божией воле или даже о его возможности говорить нельзя.

Термины «сжатие», «стесненность», постоянно употребляемые преп. Максимом при описании Гефсиманского моления, передают состояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несут никакой отрицательной окраски. Наоборот, борение «Если возможно да минует Меня Чаша сия», и согласие «не так как Я хочу, а как Ты» (Мф. 26;39) указывают на динамическое движение человеческой воли навстречу Божественной воли. Как пишет преп. Максим, в Гефсимании Христос, с одной стороны показал сильнейший порыв против смерти, а с другой – «полное сращение и единение с волей Божественной»[23]. Человеческая воля, преодолев состояние естественного страха, стремится к спасительным для нее страданиям. Если для монофилитов «уклонение от Чаши» было свидетельством греховности человеческой воли, то мысль преп. Максима движется в противоположном направлении. По его мнению, Господь, испытав предсмертное борение, показывает, что Его человеческая воля добровольно подчиняет себя воли Бога Отца. Именно в этом акте подчинения преп. Максим и видит активное состояние человеческой воли. Активность воли проявляется не тогда, когда человек противоречит Богу, а когда согласует свою волю с Божественной. Следовательно, с самого  рождения во плоти Христос имел движущуюся и активную человеческую волю, которая постоянно находилась в послушании Богу. Причем послушание никогда не было пассивным. Христос и по человечеству имел одни желания с Богом. Происходило не только соединение или сращение двух воль, но и их взаимопроникновение. Божественные желания проникали в человеческое естество, а человеческие становились Божественными.  В 7 Opusc. преп. Максим говорит, что «Христос является как Бог, – будучи вместе с тем человеком, когда по-Отечески желает исполнить Домостроительство… Он показывается нам и как человек – будучи по природе Богом… когда добровольно воспринимает ради нас опыт страданий»[24]

Гефсиманское моление указывает также на перихоресис как на обмен свойств (communicatio idiomatum). В статье игум. Дионисия (Шленова) «Гефсиманское  моление в свете христологи преп. Максима Исповедника»  подчеркивается, что все страдательные состояния Христа, в том числе и страх смертный, который проявился в Гефсиманском саду, Христос претерпевал добровольно[25]. Как человек, Христос имел естественный страх и «испытывал тесноту», потому что для Его человеческого естества смерть была противоестественной и следовательно – нежелательной. Но даже этот страх и связанное с ним уклонение от Чаши Христос мог бы и не испытывать, если бы на это не было Божественной воли. Ибо человеческая воля Господа, как всецело обожена, не могла быть противной Богу.  Как пишет о. Дионисий, «Господь согласно домостроительству спасения, свободно и добровольно принимает на Себя всю тяжесть нашей ограниченности»[26]. Страдания Христа были добровольными, в том смысле, что они прежде всего были связаны с Божественной волей. Страдательную энергию в Гефсиманском саду проявляла человеческая воля Христа, ибо это было ей свойственно, но само желание пострадать, прежде всего, было волей Божественной. Преп. Максим постоянно развивает идею о том, что Христос как Человек желал проявлять в Себе Божественное, а как Бог желал вочеловечения, причем вочеловечения искаженной грехом природы, которая испытывала на себе действие естественных страстей.

Все вышеуказанные примеры свидетельствуют, что преп. Максим понимал единение двух воль Христа в том же контексте, что и единение природ или энергий, то есть признавал взаимопроникновение Божественной и человеческой воли. Однако отсутствие термина «перихоресис» в полемике преподобного с монофилитами породило в современом богословии дискуссию. Среди сторонников идеи перихоресиса были разные объяснения того, почему Исповедник не употреблял свой ключевой богословский термин в учении о двух волях. Лурье, как уже указывалось выше, говорит об оборонительной позиции преп. Максима, когда ему пришлось ввиду новых аргументов монофилитов (конкретно – учения о «гномической воли»), в другом ключе формулировать некоторые свои богословские идеи[27]. По мнению Беневича, позиция преп. Максима была обусловлена его полемикой с «Экфесисом». В ответ на запрет употреблять выражение «одна» или «две» энергии преподобный исповедует «и  одна, и две», а в ответ на утверждение «одна воля», говорит о двух волях, которые находятся во всецелом схождении и единении[28]. Г. Х. фон Бальтазар замечает, что воля является сложным онтологическим понятием, которое могло вызывать ряд трудностей в ходе полемики с оппонентами. Споры с монофилитами о единении двух воль Христа сосредоточились на понимании Гефсиманского моления, а следовательно, и на понимании Искупительной Жертвы. С точки зрения Бальтазара, преп. Максиму необходимо было ставить акцент на воле как на природном проявлении, и разграничивать две воли и две природы, несмотря на их единение. В таком контексте, уход от полярности двух воль, по мнению исследователя, приводил к пониманию Искупления как отвлеченной идеи, что было совершенно чуждо Исповеднику[29].

К выводам Лурье, Беневича и Бальтазара можно добавить некоторые высказывания святого, где он говорит об «единой воле». К примеру, в «Богословско-полемических сочинениях» преп. Максим пишет, что учение об «одной воле» является чуждым для церковной богословской традиции. Если выражение «одна энергия» встречается у многих учителей Церкви, то относительно «одной воли» упоминаний в святоотеческой литературе нет[30]. В «Диспуте с Пирром» , где оппонент ведет речь об одной воле (по образу единения), Максим Исповедник указывает на то, что выражение «одна воля» было скомпрометировано не только монофизитами, но и другими еретиками, к примеру, Арием, Аполлинарием и Несторием[31].

Таким образом, можно предположить, что существовал ряд причин, по которым преп. Максим не применял к учению о двух волях термин «περιχώρησις». Некоторые причины были связаны с особенностями церковно-политической жизни в империи, другие – с особенностями богословской дискуссии в VII в., третьи указывают на верность преподобного святоотеческой традиции. Однако, как замечает сам святой, истина заключается не в словах, а в смыслах. И здесь очевидно, что на уровне идей преп. Максим всегда исповедовал взаимопроникновение Божественной и человеческой воли во Христе, хотя сам термин «перихоресис» при этом не использовал.     

 1260