Ѕогословсько-м≥с≥онерський та м≥с≥онерсько-катехизаторський факультети

ѕерихоресис двух воль в богословии преп. ћаксима »споведника

 

ѕротоиерей јлександр Ќосенко,

аспирант  иевской духовной академии ”ѕ÷,

преподаватель ѕолтавской миссионерской духовной семинарии

 

“ермин Ђπεριχώρησιςї в учении преп. ћаксима о двух вол€х не встречаетс€. »споведник в своих сочинени€х избегает говорить, что две воли взаимопроникают друг в друга наподобие природ или энергий. Ѕоле того в 20 Opusc. ћаксим »споведник пишет, что ему неизвестно, чтобы кто-либо из —в€тых ќтцов употребл€л применительно к двум вол€м ’риста унитарные формулы[1]. Ёто давало повод некоторым исследовател€м сомневатьс€ в том, что учение преп. ћаксима о перихоресисе было его центральной христологической темой.  роме того, данный факт бросал также тень на понимание перихоресиса двух природ и двух энергий, так как известно, что VI ¬селенский —обор сформулировал учение о двух вол€х ’риста на основании диофизитства и диоэнергизма.

ќтсутствие термина Ђπεριχώρησιςї в анти монофилитской полемике не исключало учени€ о единении воль. ѕреп. ћаксим во многих своих пассажах говорит о единении, сращении, согласии двух воль. ќтсюда возникают вопросы: каковы отличи€ между единением и перихоресисом двух воль, и почему преп. ћаксим избегал употребление термин Ђπεριχώρησιςї? ƒл€ поиска ответов на эти вопросы следует обратить внимание на некоторые поздние сочинени€ преподобного.

ѕрежде, чем подходить к анализу некоторых текстов преп. ћаксима, необходимо указать на одну важную тенденцию в его богословии.   ак писал —. Ћ. ≈пифанович,  у ћаксима »споведника Ђна каждом шагу чувствуетс€ органическа€ цельность его мировоззрени€ї[2] .’от€ некоторые идеи преподобного содержатс€ в разных сочинени€х, между ними существует глубока€ св€зь и взаимозависимость. ќдна из самых важных сторон богослови€ преподобного Ц учение о двух вол€х также св€зана с другими иде€ми св€того, и прежде всего с учением о двух природах и двух энерги€х. ћожно согласитьс€ с мнением архим.  ирила (√оворуна), что относительно воль можно применить ту же логику, что и к двум энерги€м ’риста, поскольку волю преп. ћаксим мыслил как один из видов энергии[3]. ќтцы зачастую называли энергию волевым действием. ¬заимосв€зь между энергией и волей была настолько очевидной, что учение об одной энергии ’риста подразумевало одну волю, а диоэнергизм указывал на две воли. ¬ своих ЂЅогословско-полемических сочинени€хї преп. ћаксим ставит волю наравне с энергией. ЂЌеобходимо исповедовать, пишет ћаксим »споведник, Ц у ќдного и “ого же две природные воли и две сущностные энергииї, Ђпоскольку ќн в совершенной мере имеет, желает и делает Ѕожественное и человеческоеї[4]. “аким образом, перихоресис двух энергий ’риста, отстаиваемый св€тым в разных сочинени€х, служит образцом и дл€ понимани€ единства и взаимопроникновени€ воль.

ќдин из главных аргументов в защиту перихоресиса воль находитс€ в составленной преп. ћаксимом »споведником апологии папы √онори€.  ак известно, папа √онорий на одном из этапов борьбы с моноэнергизмом употребил выражение Ђодна вол€ї[5], что в дальнейшем стало одним из важнейших аргументов монофизитской партии. ‘ормально учение об одной воле было нарушением ’алкидонского вероисповедани€, так как лишало человечество его природных про€влений. Ќо преп. ћаксим в 20 Opusc. говорит, что папа √онорий Ђникогда не отказывалс€Е признавать у ’риста двоицу вольї[6]. —воим выражением Ђодна вол€ї папа хотел подчеркнуть два момента Ц во-первых, что зачатию ’риста по плоти не предшествовало никакой греховной и страстной воли, а во-вторых, он делал главный акцент на отсутствии у ’риста греховной воле, против€щейс€ Ѕожией воли, поскольку Ђзачатый без греха по одной Ѕожественной воли не мог иметь никакой воли, противной Ѕогуї[7]. „еловеческа€ вол€ ’риста, таким образом, никогда не противодействовала Ѕожией, но всегда с ней сходилась, не име€ никакого отличи€.  ѕонима€ Ђодну волюї папы √онори€ как безгрешную человеческую волю, преп. ћаксим пишет, что она была Ђцеликом сход€ща€с€ї и, что особенно важно, Ђединенна€ї с Ѕожественной[8]. Ђ—огласиеї, Ђвсецелое схождениеї, Ђсращениеї и Ђединениеї  Ц это часто употребл€емые преп. ћаксимом выражени€, которые иногда употребл€ютс€ как синонимы термина Ђперихоресисї, а иногда служат как вспомогательные термины дл€ выражени€ идеи взаимопроникновени€ природ. » хот€ термин Ђπεριχώρησιςї в апологии папы √онори€ отсутствует, вышеуказанные аргументы дают основание полагать, что выражение папы √онори€ преп. ћаксим понимал в том же ключе, что и другие унитарные формулы —в€тых ќтцов.

ѕодтверждением того, что человеческа€ вол€ ’риста ни в чем не противоречила Ѕожественной, служит спор преп. ћаксима с монофилитами вокруг пон€ти€ Ђгномическа€ вол€ї. ћонофилиты противопоставл€ли учению о двух вол€х ’риста учение об одной личностной воли, которую они называли Ђгномическойї, или Ђпреднамеренно выбирающейї[9]. √реческое слово γνώμη имеет много значений и может переводитьс€ как Ђмнениеї, Ђсклонностьї, Ђвол€ї, Ђжеланиеї. ¬ волевом процессе γνώμη обозначает момент прин€ти€ определенного решени€ после предшествующей борьбы мотивов. Ђ—овсем не случайно, Ц пишет игум. ƒионисий (Ўленов), Ц о. √еоргий ‘лоровский назнал гномическую волю избирательной, а —.Ћ. ≈пифанович Ц греховной и эгоистическойї[10]. ѕреп. ћаксим отказываетс€ признавать во ’ристе гномическую волю, так как γνώμη может войти в противоречие с Ѕожественной волей. јналоги€ с тем, каким образом гномическа€ вол€ про€вл€етс€ у людей никак не может быть перенесена на √оспода, так как ’ристос, согласно преп. ћаксиму, не имел человеческого лица и ≈го человеческа€ вол€ была теснейшим образом соединена с Ѕожественной. ¬ 42-м Ђ¬опросоответе к ‘алассиюї преподобный говорит о Ђнетленности произволени€ї[11] в √осподе. ’ристос, в отличие от нас, имел Ђнетленнуюї волю, котора€ не имела беспор€дочных движений, а всегда про€вл€ла себ€ согласно логосу естества. Ђ“е, кто приписывает ’ристу гномическую волю, Ц за€вл€ет ћаксим »споведник, Ц учат о Ќем как о простом человеке, который имеет такое же желательное устроение, как и мы, который не знает и сомневаетс€, испытывает противоречие точно кто-либо размышл€ющий о сомнительном, а не о несомненномї[12]

ѕреп. ћаксим противопоставл€ет гномической воле Ц волю естественную.  ≈стественна€ вол€ всегда, помимо колебаний, стремитс€ к добру. ќна всегда запечатлеваетс€ Ѕожественной волей и находитс€ с ней в таком тесном единстве, что Ѕожественные желани€ станов€тс€ желани€ми человеческого естества. ќ содействии и симфонии Ѕожественной и естественной человеческой воли говоритс€ в 6 Opusc. ѕреп. ћаксим здесь указывает, что ’ристос совершил наше спасение согласно обеим своим вол€м: Ђибо ќн как Ѕог благоволил, что исполнилось это спасение, вместе с ќтцом и —в€тым ƒухом, а как человек ќн ради этого спасени€ был Ђпослушен ќтцу даже до смерти, и смерти крестной (‘лп. 2, 8)ї[13]

ѕреп. ћаксим не только отказываетс€ признавать противоборствующую волю в —пасителе, но считает, что в человечестве √оспода нет даже намека на эту борьбу. Ќесторианска€ концепци€ духовного возрастани€ ’риста была совершенно чужда »споведнику. ќн считает, что в силу единства человечества и Ѕожества, человеческа€ вол€ ’риста становитс€ нетленной с самого момента ¬оплощени€. —сыла€сь на свт. √ригори€ Ѕогослова, преп. ћаксим пишет, что человеческа€ вол€ ’риста была целиком и полностью обожена, схождением и сращением с волей ќтеческой[14].

»споведник различает три состо€ни€ воли: противоестественную, то есть, противосто€щую Ѕогу, естественную, Ц наход€щуюс€ в согласии с Ѕогом и сверхъестественную, когда имеет место Ђединениеї и Ђвсецелое схождениеї человеческой воли с Ѕожественной. ѕоследнему состо€нию, как замечает Ѕеневич, соответствует совершенное обожение воли, в силу которого обновл€етс€ тропос ее существовани€[15]. ѕреп. ћаксим пр€мо об этом пишет: ЂЌе быть в разладе недостаточно дл€ единени€, ибо что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Ѕогу, но и не €вл€етс€ с Ќим соединенным. ј обоженноеЕ во всех отношени€х и непременно €вл€етс€ соединеннымї[16]

—охран€€ верность ’алкидону, преподобный говорит, что обоженна€ вол€ непрестанно была движима Ђќбоживающейї. –ади совершени€ ƒомостроительства она была целиком и полностью св€занной и согласованной с волей ќтчей. ћаксим »споведник даже именует человеческую волю ЂЅожественной по соединениюї, то есть, прин€вшей Ѕожественные качества.

ќ взаимообмене качеств говоритс€ в 16 Opusc., где относительно двух воль  употребл€етс€ уже известный образ раскаленного меча[17]. ѕреп. ћаксим указывает, что Ђприрода умно одушевленной плоти (вол€, ум) была обоженна на подобие железа и огн€Е когда способность жечь становитс€ особенностью, присущей железу, равно как и огонь имеет способность рассекатьї[18]. » все это, говоритс€ в следующем абзаце, происходит по причине полного Ђвзаимопроникновени€ и взаимообменаї. ¬ данном пассаже перихоресис и взаимообмен относ€тс€ к огню и железу, но так как образ раскаленного меча €вл€етс€ примером дл€ двух природ и двух воль, то это место можно расценивать как наиболее €ркое свидетельство о перихоресисе Ѕожественной и человеческой воли во ’ристе.

ќтносительно обожени€ человеческой воли ’риста ценное замечание дает Ѕатлер. ќн считает, что обожение воли следует понимать только в контексте учени€ о перихоресисе, ведь согласно преп. ћаксиму обоженние Ц это проникновение человеческой природы в Ѕожественную[19]. “рудно не согласитьс€ с мнением Ѕатлера, так как именно в тем местах, где преп. ћаксим развивает идею обожени€, встречаютс€ такие термины как Ђперихоресисї, Ђвзаимообменї, Ђсращениеї, Ђединениеї. ѕо логике преп. ћаксима именно через обожение человеческа€ природа имеет возможность проникать в Ѕожественную.

√ефсиманское моление €вл€етс€ самым спорным местом —в€щенного ѕисани€, вокруг которого в VII в. разворачиваетс€ широка€ дискусси€ о двух вол€х во ’ристе. ћонофилиты строили свою теорию на том, что человеческой воле свойственно вступать в противоречие с Ѕожественной. Ёто противоречие Ѕогу, по мнению монофилитов, про€вилось в √ефсиманском саду, когда »исус просил, чтобы Ђминовала ≈го „аша си€ї (ћф. 26;39). Ќа основание этого они отвергали человеческую волю ’риста, как не соответствующую ≈го Ѕожеству и исповедовали во ’ристе только одну Ѕожественную волю.

ћонофилиты считали, что непокорность √оспода могла быть »м восприн€та только относительно[20]. “еори€ относительного усвоени€ указывала на то, что ’ристос мог по любви воспринимать какие-то человеческие страсти, не претерпева€ их по сущности. –ечь шла, в первую очередь, о предосудительных страст€х. ћонофилит диакон ‘еодор, к примеру, ставил усвоение человеческой воли, нар€ду с усвоением неведени€ и богооставленности[21]. ѕо учению ‘еодора ’ристос относительно восприн€л нашу непокорность и про€вил ее во врем€ √ефсиманского борени€.

√ефсиманское моление некоторые богословы понимали и в несторианском ключе. ќни признавали, что человеческа€ вол€ противитс€ воле Ѕога ќтца, но в итоге Ц подчин€етс€ ≈му. “аким образом, человеческа€ вол€ ’риста  обожествл€лась постепенно, но на определенных этапах своего существовани€ могла быть в конфликте с волей Ѕога ќтца.

ћаксим »споведник категорически не согласен с тем, что человеческа€ вол€ ’риста могла находитьс€ в противоречии с Ѕожественной. ¬ 6 Opusc. он спрашивает: как понимать гефсиманское борение Ц Ђкак страх или мужество? ѕолное схождение или расхождение?ї. » тут же дает ответ: Ђто, что эти слова выказывают не противоречие и не робость, а скорее совершенное сращение и схождение Ц это никто из разумных людей оспаривать не станетї[22].

 ак указывалось выше, человеческа€ вол€ ’риста в отличие от нашей никогда не знала противоборства, то есть колебани€ и борьбы между двум€ решени€ми. ¬ силу Ђбессем€нногої зачати€ и нетлени€ воли ’ристос никогда не мог совершить греха, а значит, ни о каком противоречии во ’ристе человеческой воли Ѕожией воле или даже о его возможности говорить нельз€.

“ермины Ђсжатиеї, Ђстесненностьї, посто€нно употребл€емые преп. ћаксимом при описании √ефсиманского молени€, передают состо€ние предчувстви€ гр€дущей смерти, но при этом не несут никакой отрицательной окраски. Ќаоборот, борение Ђ≈сли возможно да минует ћен€ „аша си€ї, и согласие Ђне так как я хочу, а как “ыї (ћф. 26;39) указывают на динамическое движение человеческой воли навстречу Ѕожественной воли.  ак пишет преп. ћаксим, в √ефсимании ’ристос, с одной стороны показал сильнейший порыв против смерти, а с другой Ц Ђполное сращение и единение с волей Ѕожественнойї[23]. „еловеческа€ вол€, преодолев состо€ние естественного страха, стремитс€ к спасительным дл€ нее страдани€м. ≈сли дл€ монофилитов Ђуклонение от „ашиї было свидетельством греховности человеческой воли, то мысль преп. ћаксима движетс€ в противоположном направлении. ѕо его мнению, √осподь, испытав предсмертное борение, показывает, что ≈го человеческа€ вол€ добровольно подчин€ет себ€ воли Ѕога ќтца. »менно в этом акте подчинени€ преп. ћаксим и видит активное состо€ние человеческой воли. јктивность воли про€вл€етс€ не тогда, когда человек противоречит Ѕогу, а когда согласует свою волю с Ѕожественной. —ледовательно, с самого  рождени€ во плоти ’ристос имел движущуюс€ и активную человеческую волю, котора€ посто€нно находилась в послушании Ѕогу. ѕричем послушание никогда не было пассивным. ’ристос и по человечеству имел одни желани€ с Ѕогом. ѕроисходило не только соединение или сращение двух воль, но и их взаимопроникновение. Ѕожественные желани€ проникали в человеческое естество, а человеческие становились Ѕожественными.  ¬ 7 Opusc. преп. ћаксим говорит, что Ђ’ристос €вл€етс€ как Ѕог, Ц будучи вместе с тем человеком, когда по-ќтечески желает исполнить ƒомостроительствоЕ ќн показываетс€ нам и как человек Ц будучи по природе ЅогомЕ когда добровольно воспринимает ради нас опыт страданийї[24]

√ефсиманское моление указывает также на перихоресис как на обмен свойств (communicatio idiomatum). ¬ статье игум. ƒиониси€ (Ўленова) Ђ√ефсиманское  моление в свете христологи преп. ћаксима »споведникаї  подчеркиваетс€, что все страдательные состо€ни€ ’риста, в том числе и страх смертный, который про€вилс€ в √ефсиманском саду, ’ристос претерпевал добровольно[25].  ак человек, ’ристос имел естественный страх и Ђиспытывал теснотуї, потому что дл€ ≈го человеческого естества смерть была противоестественной и следовательно Ц нежелательной. Ќо даже этот страх и св€занное с ним уклонение от „аши ’ристос мог бы и не испытывать, если бы на это не было Ѕожественной воли. »бо человеческа€ вол€ √оспода, как всецело обожена, не могла быть противной Ѕогу.   ак пишет о. ƒионисий, Ђ√осподь согласно домостроительству спасени€, свободно и добровольно принимает на —еб€ всю т€жесть нашей ограниченностиї[26]. —традани€ ’риста были добровольными, в том смысле, что они прежде всего были св€заны с Ѕожественной волей. —традательную энергию в √ефсиманском саду про€вл€ла человеческа€ вол€ ’риста, ибо это было ей свойственно, но само желание пострадать, прежде всего, было волей Ѕожественной. ѕреп. ћаксим посто€нно развивает идею о том, что ’ристос как „еловек желал про€вл€ть в —ебе Ѕожественное, а как Ѕог желал вочеловечени€, причем вочеловечени€ искаженной грехом природы, котора€ испытывала на себе действие естественных страстей.

¬се вышеуказанные примеры свидетельствуют, что преп. ћаксим понимал единение двух воль ’риста в том же контексте, что и единение природ или энергий, то есть признавал взаимопроникновение Ѕожественной и человеческой воли. ќднако отсутствие термина Ђперихоресисї в полемике преподобного с монофилитами породило в современом богословии дискуссию. —реди сторонников идеи перихоресиса были разные объ€снени€ того, почему »споведник не употребл€л свой ключевой богословский термин в учении о двух вол€х. Ћурье, как уже указывалось выше, говорит об оборонительной позиции преп. ћаксима, когда ему пришлось ввиду новых аргументов монофилитов (конкретно Ц учени€ о Ђгномической волиї), в другом ключе формулировать некоторые свои богословские идеи[27]. ѕо мнению Ѕеневича, позици€ преп. ћаксима была обусловлена его полемикой с ЂЁкфесисомї. ¬ ответ на запрет употребл€ть выражение Ђоднаї или Ђдвеї энергии преподобный исповедует Ђи  одна, и двеї, а в ответ на утверждение Ђодна вол€ї, говорит о двух вол€х, которые наход€тс€ во всецелом схождении и единении[28]. √. ’. фон Ѕальтазар замечает, что вол€ €вл€етс€ сложным онтологическим пон€тием, которое могло вызывать р€д трудностей в ходе полемики с оппонентами. —поры с монофилитами о единении двух воль ’риста сосредоточились на понимании √ефсиманского молени€, а следовательно, и на понимании »скупительной ∆ертвы. — точки зрени€ Ѕальтазара, преп. ћаксиму необходимо было ставить акцент на воле как на природном про€влении, и разграничивать две воли и две природы, несмотр€ на их единение. ¬ таком контексте, уход от пол€рности двух воль, по мнению исследовател€, приводил к пониманию »скуплени€ как отвлеченной идеи, что было совершенно чуждо »споведнику[29].

  выводам Ћурье, Ѕеневича и Ѕальтазара можно добавить некоторые высказывани€ св€того, где он говорит об Ђединой волеї.   примеру, в ЂЅогословско-полемических сочинени€хї преп. ћаксим пишет, что учение об Ђодной волеї €вл€етс€ чуждым дл€ церковной богословской традиции. ≈сли выражение Ђодна энерги€ї встречаетс€ у многих учителей ÷еркви, то относительно Ђодной волиї упоминаний в св€тоотеческой литературе нет[30]. ¬ Ђƒиспуте с ѕирромї , где оппонент ведет речь об одной воле (по образу единени€), ћаксим »споведник указывает на то, что выражение Ђодна вол€ї было скомпрометировано не только монофизитами, но и другими еретиками, к примеру, јрием, јполлинарием и Ќесторием[31].

“аким образом, можно предположить, что существовал р€д причин, по которым преп. ћаксим не примен€л к учению о двух вол€х термин Ђπεριχώρησιςї. Ќекоторые причины были св€заны с особенност€ми церковно-политической жизни в империи, другие Ц с особенност€ми богословской дискуссии в VII в., третьи указывают на верность преподобного св€тоотеческой традиции. ќднако, как замечает сам св€той, истина заключаетс€ не в словах, а в смыслах. » здесь очевидно, что на уровне идей преп. ћаксим всегда исповедовал взаимопроникновение Ѕожественной и человеческой воли во ’ристе, хот€ сам термин Ђперихоресисї при этом не использовал.     

—носки

 1ћаксим »споведник, преп. Ѕогословско-полемические сочинени€ / ѕеревод с древнегреч. ƒ. ј. „ерноглазова и ј. ћ. Ўуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. √. ». Ѕеневича Ц —в€та€ гора јфон; —анкт-ѕетербург; »здательство –’√ј, 2014. —. 350.

2 ≈пифанович —. Ћ. ѕреподобный ћаксим »споведник и византийское богословие. ћартис, 1996. —. 52.

3 Hovorun C. Will, action, freedom. Leiden Boston, 2008. P. 162.

4 ћаксим »споведник, преп. Ѕогословско-полемические сочинени€. —. 344.

5 “ам же. —. 447.

6 “ам же. —. 447.

7 “ам же. —. 447 Ц 448.

8 “ам же.. —. 449.

9 ƒиспут с ѕирром: преподобный ћаксим »споведник и христологические споры VII столети€ / ќтв. ред. ƒ. ј. ѕоспелов. ћ., 2004.. —. 175.

10 ƒионисий (Ўленов), игум. √ефсиманское моление в свете христологии преподобного ћаксима »споведника // ƒиспут с ѕирром: преподобный ћаксим »споведник и христологические споры VII столети€ / ќтв. ред. ƒ. ј. ѕоспелов. ћ., 2004. —. 356.

11 ћаксим »споведник, преп. ¬опросоответы к ‘алласию I Ц LVI. ћартис, 1994. —. 129.

12 ћаксим »споведник, преп. ƒиспут с ѕирром. —. 177.

13 ћаксим »споведник, преп. Ѕогословско-полемические сочинени€. —. 357.

14 “ам же. —. 336 Ц 337.

15 “ам же. —. 93.

16 “ам же. —. 93.

17 “ам же. —. 415.

18 “ам же. —. 415.

19 Butler M. Hipostatic uion and monophletism: The dyothelite christology of St. Maximus the Confessor. Fordham University, 1994. P. 178.

20 Ўленев ƒионисий, игум. √ефсиманское моление в свете христологии ћаксима »споведника. C. 371 Ц 372.

21 Ѕеневич √. ». Ѕогословско-полемические сочинени€ прп. ћаксима »споведника и его полемика против моноэнергизма и монофилитства // ћаксим »споведник, преп. Ѕогословско-полемические сочинени€ / ѕеревод с древнегреч. ƒ. ј. „ерноглазова и ј. ћ. Ўуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. √. ». Ѕеневича Ц —в€та€ гора јфон; —анкт-ѕетербург; »здательство –’√ј, 2014. C. 99.

22 ћаксим »споведник, преп. Ѕогословско-полемические сочинени€. C. 336.

23 “ам же. C. 337.

24 “ам же. —. 347.

25Ўленов ƒионисий, игум. √ефсиманское моление в свете христологии ћаксима »споведника. —. 362 Ц 363.

26 “ам же.. —. 354.

27 Ћурье ¬. ћ. »стори€ византийской философии. —ѕб., 2006. —. 325 Ц 326.

28 Ѕеневич √. ». Ѕогословско-полемические сочинени€ преп. ћаксима »споведникаЕ —. 95.

29 Ѕальтазар ’. »сцеление как сохранение / ѕер. ћ. ѕершина // јльфа и ќмега. 2003. є 2 (36). —. 122 Ц 123. 

30  ћаксим »споведник, преп. Ѕогословско-полемические сочинени€. —. 362 Ц 363.

31  “ам же. —. 356.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

–Ъ–∞–ї–µ–љ–і–∞—А—М –љ–Њ–≤–Њ—Б—В–µ–є

ѕн¬т—р„тѕт—б¬с
1 2 3 4 5 6
7 8 9 10 11 12 13
14 15 16 17 18 19 20
21 22 23 24 25 26 27
28 29 30 31
<окт€брьдекабрь>

–§–Њ—В–Њ–∞—А—Е–Є–≤

–Ю–±—К—П–≤–ї–µ–љ–Є—П

≤нформац≥€ щодо державного визнанн€ документ≥в про вищу духовну осв≥ту, науков≥ ступен≥ та вчен≥ званн€
13 —Д–µ–≤—А–∞–ї—П 2020, 10:25
ѕов≥домленн€! «м≥нено оф≥ц≥йну електронну поштову адресу ѕћƒ—
29 –Љ–∞—П 2017, 15:02
»конописна€ мастерска€ при ѕолтавской ћиссионерской ƒуховной —еминарии выполн€ет работы
01 –∞–њ—А–µ–ї—П 2015, 10:01
—инодальний в≥дд≥л рел≥г≥йноњ осв≥ти, катех≥зац≥њ та м≥с≥онерства ≥нформуЇ
04 —Б–µ–љ—В—П–±—А—П 2012, 16:20

–°—Б—Л–ї–Ї–Є